Dansk Dharma

Buddhisme og Buddhister i Danmark

Af Jørn Borup Forlaget Univers i 2005

Tim Pallis

Religionshistorikeren Jørn Borup, som er Adjunkt på Afdeling for Religionsvidenskab, Teologisk Fakultet, Århus Universitet, har skrevet et værk om dansk buddhisme, danske buddhister og deres praksis. De enkelte buddhistiske grupper bliver præsenteret i forhold til deres buddhistiske tradition og oprindelsesland. Bogen slutter med en analyse af buddhismen i Danmark og dens rolle i fremtiden.

”Dansk Dharma” beskriver de ca. 30 forskellige buddhistiske grupper i landet, som er organiseret i foreninger, templer eller centre. Borup inddeler dem i ”etniske buddhister”, som især omfatter vietnameserne og thaierne, ”konvertit buddhister”, som er de danskfødte, der har taget tilflugt i Buddha ud fra en interesse for buddhistisk spiritualitet og endelig ”kultur buddhister”, som svarer til de danske ”juleaftenskristne”.

”Dansk Dharma” er disponeret med et indledende kapitel, efterfulgt af et kapitel om Buddhas vej til Danmark eller fra skrivebordsbuddhisme over teosofien og hippiekulturen til den levende buddhisme. Dernæst kommer et kapitel om paraplyorganisationer og de buddhistiske grupper, som inddeles i Theravada, Mahayana og Vajrayana.

Først gennemgås de etniske buddhister og deres traditionelle baggrund, dernæst de praktiserende danskere. Det sidste kapitel er et indsigtsfuldt afsnit om dharmaen i Danmark set i et nøgternt lys i håb om en fremtid.

Det er et klart og velskrevet overblik over den buddhistiske scene i Danmark og dens baggrund i Østen efter et meget omfattende research og feltarbejde. Borup er religionssociolog, og det foreliggende arbejde er derfor umiskendeligt et empirisk sociologisk forskningsarbejde med en objektiverende distance til det, de praktiserende buddhister er i gang med.

Til trods for denne videnskabelige distance beskriver Borup her og der traditionerne og deres praksis ganske udmærket. Dette er svært, når man ikke selv er buddhist. Det ser ud til at Borup er i gang med et ubeskrevet empirisk område for, som han selv siger, at afbalancere tidligere idealiserede og reduktionistiske tilgange til buddhismen.

Der er et væld af interessante oplysninger og mange kvaliteter i Borups arbejde. Først giver han en kort fremstilling af oprindelseslandets buddhistiske fysiognomi. Dernæst gruppens historie i Danmark og en detaljeret redegørelse for medlemstal, sted, organisering, relationer, økonomi, daglige praksis, højtider og ritualer. Der er mange udmærkede iagttagelser.

Bagerst i bogen er der en adresseliste over de omtalte grupper, kort over centrenes beliggenhed og en grafisk fremstilling af gruppernes indplacering etnisk og traditionelt. Dertil kommer en litteraturliste og et stikordsregister. Det er altså en anvendelig håndbog for den unge gymnasieelev og religionshistorie studerende.

Det afsluttende kapitel er afgjort det mest interessante, fordi Borup her frigør sig fra sit omhyggelige feltarbejde og vurderer situationen på en mere afslappet måde. Det afsløres, at ”konvertit buddhisterne” og de ”etniske buddhister” ikke har meget med hinanden at gøre. Det er stort set rigtigt.

Men Borup kan ikke vide at de forskellige arrangementer i Buddhistisk Forum, som Zen Buddhistisk Forening og Karmapa Trust har arrangeret, er foregået i de etniske buddhist templer i nært samarbejde med vietnameserne og thaierne. Der kunne foregå meget mere og burde gøre det, men lægfolk har meget travlt med arbejde og familie.

De etniske buddhister har dog ytret ønske om, at danske buddhister meget gerne må fortælle om buddhisme på dansk til de etniske buddhisters børn. Hjemlandets buddhistiske terminologi er nemlig alt for gammeldags til, at børnenes forældre kan fortælle børnene om buddhismen på et sprog, som de kan forstå. Buddhisme på dansk er givetvis lettere at forstå end oprindelseslandets tunge formuleringer, som nemt kan skræmme børnene væk fra dharmaen.

Borup har ganske rigtigt bemærket sig, at hverken de etniske buddhister eller konvertitterne deltager i den kulturelle eller samfundsmæssige debat.

De etniske buddhister er meget knyttet til den ritualiserede praksis i deres hjemlande. De er traditionsbundne og født ind i slægtens og familiens folkelige sæder og skikke.

Deres buddhisme er en folkelig trosreligion i modsætning til konvertit buddhisterne, for hvem buddhismen er en erfaringsreligion. De søger nemlig buddhismens eksistensfilosofi og erkendelse gennem meditationspraksis. Det er også en hel rigtig iagttagelse af Borup, og et problem i den danske indvandre sangha, at bevidsthed om egne ”familieanliggender” vejer generelt tungere for de fleste udøvere end en samlet buddhistisk identitet.

Jørn Borup er ofte i terminologiske vanskeligheder, når han f.eks. taler om konvertitternes interesse for individualisme, selvindsigt og selvudvikling. Buddhisme har intet med selvindsigt eller selvudvikling at gøre. Han har på grund af sin akademiske distance også problemer med hvilken terminologi, man skal beskrive en fremmed religion. Flere steder falder han for at bruge kristne begreber som frelse og synd, som ikke hører hjemme i buddhismen.

I et lille afsnit i slutningen af bogen kaldet ”Hvorfor praktisere buddhisme?” koncentreres de misforståelser af buddhismen som ikke-uddannede eller ikke sprogkyndige kan have. Men det er ikke kun i folkereligiøsiteten at misforståelserne florerer også hos religionshistorikere, som i vor tid er ateister og kulturrelativister.

Det drejer sig heller ikke om, at intellektuelle med flere sproglige færdigheder kan gøre buddhismen til naturligt udtryk for filosofiske, psykologiske eller teologiske spidsfindigheder. Det drejer sig først og fremmest om en erkendelse af, hvad buddhanaturen egentlig talt er. Dernæst bliver det muligt at forklare, hvordan alting hænger sammen, og det er der mange forskellige bud på af mennesker med forskellige talenter til at formulere sig.

Mange, der beskæftiger sig med buddhisme, mener som Borup, at traditionerne har kastet puslespillets brikker ud i luften, som de praktiserende selv kan samle med lidt vejledning fra traditionens mestre. Det er ikke et godt billede på et religiøst liv.

Der er to ting i det: Buddhismen som et religionsfilosofisk og religionspsykologisk studie til at finde sporene til det man søger. Dernæst er der en træning og praksis, som fører til en erkendelse af det man søger. Disse to ting må man til stadighed udvikle og passe sammen, de skal integreres, og det er et livslangt projekt.

Det er ikke kun i forståelsen af, hvad buddhisme er, at misforståelserne viser sig. Det er også i forståelsen af en hvilken som helst religiøs praksis, at misforståelserne florerer. En brainstorm af nøgleforestillinger som karakteriserer disse misforståelser er følgende:

Individets spirituelle vej mod oplysning; at få noget igen til sig selv, eller andre (fx forfædrene) i dette eller næste liv; fortjeneste; religiøse specialister; Buddhas ophøjede vej; et lavere eller højere plan; at udvikle sig selv; lave materielle ønsker i modsætning til høje spirituelle idealer; personlig oplysning; at investere i en praksis for at få noget igen; værdier, der forventelig giver et afkast; at få en spirituel eller metafysisk modydelse; at kultivere buddhaen i sig selv; spirituel selvudvikling; subjektiviteten er nøglen til den sande forståelse og praksis.

For at gøre en lang historie kort er der et meget stort problem i forbindelse med at tale om fortjeneste. For etniske buddhister og kultur-buddhister er det vigtigt her i livet at optjene god karma for at forbedre sin situation i det næste liv. Men denne tro hører til den folkelige buddhisme og ikke til den dharma, som de klassiske tekster og de fleste dharma mestre taler om.

Der er forøvrigt heller ingen fortjeneste at hente i kristendommen og intet at opnå ved et liv i bøn eller meditation. Zen buddhismens grundlægger Bodhidharma svarede Ingen fortjeneste på den kinesiske Kejser Wu’s spørgsmål om, hvilken fortjeneste han havde opsparet ved at bygge templer og støtte buddhismen. Hvis døren til en tro på disse nøgleforestillinger smækkes i, tvinges mennesket til at se ind i sin lidelse og søgen på en ny måde og stille sig selv et helt andet spørgsmål, som kan føre til en afklaring af hans situation.

Borups beskrivelse af Bodhidharma som en ”vild barbar”, der vil udbrede en ny metode til erkendelse af ”buddhismens fortræffeligheder” er meget useriøs. De forskellige folkelige og lidt for dramatiske konspirationsteorier omkring hans person kan ikke stå alene, uden man kommer ind på en mere seriøs forståelse af, hvad han faktisk satte i gang i 500-tallets begyndelse. Myterne omkring zen buddhismens ”oplyste tosser og vilde mestre” er kun noget som hører hjemme i litteraturen.

I det store hele er det historiske og kulturelle stof i Borups bog behandlet godt, men en enkelt fejl har dog sneget sig ind ved nærlæsning. Han skriver: Rinzaiskolen var i middelalderen tæt forbundet med især den gamle kejserby Kyoto og senere hovedkvarteret for samuraiernes magtcentrum, Kamakura. Hvis Heian perioden er middelalderen, er kronologien i orden, skønt Rinzai skolen først kommer til Japan i Kamakura perioden. Hvis Muromachi perioden derimod er middelalderen, er kronologien forkert, fordi Kamakura perioden kommer før Muromachi perioden.

Borup kan godt lide en lille dramatisk overdrivelse, som når han skriver: ”Hippier", "zen bohemer", ”dharma bumser” og oplevelsesrige unge vesterlændinge tog i tusindtal med rygsæk til japanske zen klostre for at finde oplysning.” Mon der dog var flere end dusinvis?

Kensho betyder på japansk ”at se naturen” og naturen er her buddhanaturen. Alle levende væsner er buddhanaturen, det er en fællesnævner for alle levende væsner og den er den samme for dem alle.

Derfor er det forkert, når Borup definerer kensho som erkendelsen af egen buddhanatur. At putte ordet ”egen” ind i en buddhistisk sammenhæng er ret alvorligt, fordi den buddhistiske erkendelse netop er en opvågnen til den egentlige virkelighed, hvor intet har en egen natur, men hvor alle ting er gensidig betinget af alle andre ting. Det kaldes ”tomhed” (skt. sunyata) eller buddhanaturen.

Borup taler om ritualistisk zazen, hvilket lyder mærkeligt i indforståede buddhisters øren. Man får indtrykket af, at her taler en udenforstående forsker. Vajrayana bliver beskrevet som en særlig tradition med mangfoldige guder, guddomme, himmelske væsner, kosmiske kræfter og kraftoverførsel. Det er en konsekvens af at lytte for meget til, hvad halvstuderede lamaer fortæller folket.

Det siges også at en tulku lader sig genføde af medlidenhed med sine medmennesker. Ordet medlidenhed burde her erstattes af ordet medfølelse. I den forbindelse er Guanyin (skt. Avalokitesvara) ikke ”lykkens gudinde”, men den kinesiske buddhismes androgyne personifikation af medfølelsen (skt. karuna). Det går heller ikke at tale om Buddhas vej fra menneske til overmenneske, eller om at rense sit sind og neutralisere dårlig karma... ved rituel handling... den såkaldte bods ceremoni.

Der har nu været forsket i buddhismen så længe, at det ville være hyggeligt om vore forskere ville undgå hurtige litterære oversættelser af mantraet om mani padme hum som her med æret være juvelen i lutusblomsten.

Mantraet om betegner det absolutte, brahman, buddhanaturen eller den universelle bevidsthed. Mani betyder juvel, men er en ordstamme som knytter sig til padme, som betyder lotus. Mantraet er altså manipadme eller juvel-lotus. Dette ord manipadme betegner ovenfornævnte androgyne personifikation af medfølelsen. Derfor kaldes om mani padme hum for Avalokitesvara- eller Guanyin-mantraet. Mani er maskulinum og står for den praktiske metode, mens padme er femininum og står for visdom.

Til trods for den tilsyneladende polaritet er de dog ikke adskilte, men udelelige. Mantraet hum betegner også udelelighed eller uadskillelighed, idet det ved praktisk brug i meditationen afskærer vor lidelse, tilknytninger og angst gennem virkeliggørelsen af manipadme. H’et i hum er det aspirerede åndedræt. Derfor er hum også universaliteten bragt ind bevidstheden via åndedrættet, det uendelige i det endelige eller det evige i tiden.

Det er det man i den kristne teologi kalder en nedstigning fra det høje, det at synke ned i menneskeligheden. Sakyamuni Buddha bliver ofte afbildet som den, der stiger ned ad bjerget i den kinesiske iconografi. Det er selvfølgelig en illustration af, at han kommer ud at sit samadhi for at hjælpe andre levende væsner på vej til erkendelsen af buddhanaturen.

Det ville nok have været rigtigt at kalde bogen for ”Dharmaen i Danmark” i stedet for den polemiske form ”Dansk Dharma”. I øjeblikket foregår der en debat såvel på internettet som i internationale buddhistiske tidsskrifter som f.eks Tricycle, om der overhovedet findes sådan noget som vesterlandsk zen eller vesterlandsk buddhisme.

Borup har en interessant formulering, som han flere steder kalder for ”protestantisme”. Det handler om et særligt træk ved såkaldt vesterlandsk buddhisme: Den psykologisk set udviklede spirituelle teknik til erkendelse, den afmytologiserede filosofiske lære, den humanistiske vej for lægmand med et vist intellektuelt overskud.

Buddhismen har ligesom alle andre religioner mange forskellige ansigter, blandt andet fordi den har været under stadig udvikling i 2500 år. Dharmaen har været eksponeret i mange forskellige kulturer og har forandret disse på forskellig måde.

Selv om dharmaens mestre gennem tiderne har fremstillet læren på forskellig måde, f.eks enten med vægt på det religionspsykologiske, eller den filosofiske dialektik, eller det eksistensteologiske eller det metafysiske for slet ikke at tale om den praktiske vejledning i forskellige meditationsteknikker, er dharmaen den samme fra Nordindiens vugge til København. Der er strengt taget ingen særlig dansk dharma, men dharmaen har mange ansigter i Danmark.

Buddhismen, som her kaldes dharmaen, kan forøvrigt betragtes som en del af et endnu bredere læresystem kaldet Sanatana dharmaen (den evige dharma), der omfatter alle de religiøse systemer, som har rod i Indien. Man kunne også tale om Advaita dharmaen, som kunne indbefatte den ikke-dualistiske mystik i alle religioner.

Derved aner man, at mennesket i alle kulturelle sammenhænge til alle tider har søgt en entydig erkendelse af sin situationstotalitet. Det er den, der er dharmaen. Det er umådelig interessant at beskæftige sig med, hvad dharmaen er, og hvordan den realiseres i det enkelte menneskes liv. Mindre interessant er måske den sociologiske beskrivelse af de grupper, hvor de enkelte mennesker søger hen for at befri sig for sin dualistiske splittelse.

Jørn Borup er ganske klar over den begrænsning, som hans religionssociologiske værk har. Han siger klart og godt: Med et lån fra en zen metafor kan man sige, at jeg med dette projekt ikke har villet pege på månen, men derimod pege på de fingre, der peger på månen.